Богословский подход к культуре. Панищев А.Л

Введение

ГЛАВА 1. ФЕНОМЕН БОГОСЛОВИЯ: ТЕОРЕТИКО- МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ 3

1.1 Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания 14

1.2. Метафизика богословия: культурные основания 37

ГЛАВА 2. ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ: ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИИ И АКТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ.65

2.1 Институциональные основания систематизации христианского дискурса 65

2.2 Отношение «Писание-Предание» в христианстве 88

2.3 Богословие и другие ценностно-смысловые сферы культуры: аналогии и трансформации 119

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 151

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Философы и культурологи со второй
половины XIX века определяют кризис метафизических оснований

человеческого бытия, его смысла. В ситуации духовного кризиса исследовательские интересы обращаются к религии и религиозной философии -сферам духовной культуры, представляющим апологетику абсолютного смысла. Исторически первые структуры жизнедеятельности в культуре имели сакральный характер, обладая абсолютной императивностью. Нормами жизни древней культуры были традиция, канон, ритуал. Мифорелигиозное сознание образовало первичную концептуализацию опыта сакрального. Богословие осуществляло предельное вопрошание и обоснование универсального содержания культурного смысла. В отсутствие духовного опыта богословия картина мировой и отечественной культуры, её аксиологический потенциал не являются освоенными в полной мере. Интерес к исследованию аксиологических особенностей и культурных оснований богословия актуален не только с точки зрения теоретической реконструкции концентрированного в религиозной форме опыта духовной метафизики, но и современных культурных реалий. Мультисущностность, плюралистачность, потребность толерантности в культуре настоящего, поиски экономической и духовной стабильности в новой России, провоцируют размышления о смысле и оправдание смысла. Культура в целом и, в частности, русская культура, с изначально присущим ей вопрошанием о смысле, не может существовать в бездуховном пространстве. Обращение к религиозной метафизике в условиях постмодернистской культуры, вероятно, восполняет пробелы в поисках смысла, возникшие при отсутствии прежних структур повседневного опыта и обусловленные современными социокультурными трансформациями. Теологическая парадигма, как еще один предполагаемый, наряду со светским, вариант ответа на метафизические вопросы о начале и конце всего, может быть интересна и актуальна даже для индифферентного к религии человека. Идеалы и ценности поколения, родившегося в условиях перестройки,

образуют социально-практическое обоснование нашей темы. Проекция гармоничного духовного будущего предполагает необходимость инициирования разговора о духовной метафизике с каждым. Именно сегодня, когда человеческая жизнь порой слишком однозначно приравнивается к стоимостному эквиваленту, а уровень жизни представителей самых гуманных профессий - врача, ученого, педагога - весьма отдаленно сравним с мировыми стандартами, общество должно быть движимо идеей духовного богатства, в котором религия - важная, но не исчерпывающая, его составляющая.

Степень разработанности темы. В религиозном сознании традиционно определяются две крайние позиции по поводу отношения к культуре: 1) акцентирование сакральности бытия, абсолютное отождествление религии и культуры; 2) категоричность в отрицании закономерной связи религии и культуры, определение как абсолютно полярных сторон культурного отношения «сакральное - светское».

Однако осознание историчности тео-мировоззрения, как обсуждаемая проблема, присутствует в христианстве со времени его возникновения. Так, проповедь Иисуса Христа, апостолов и апологетов, бытийствовала в синкретичном духовном пространстве поздней античности. Отцы Церкви в своей апологетике использовали античную философию либо "pro" либо "contra" (Климент Александрийский, Тертуллиан). Проблема культуры в каждый новый исторический период представала для теологов по-разному: в контексте философии, соотношения знания и веры, историко-культурных особенностей богословской традиции и т.д. Современная теология объединила темы кризиса веры и культуры (Д. Бонхоффер, Р. Бультман, Р. Гвардини, Р. Л. Джуссани, А. де Любак, Ж. Маритэн, Дж. Мартинетти, И. Мейендорф, А. Мень, Ю. Мольтман, Р. Нибур, П. Пупар, Й. Рацингер, П. Тиллих, Э. Трёльч, П. Флоренский, X. Яннарас и др.).

Отечественными философами, культурологами и религиоведами накоплен значительный материал в исследовании духовной культуры. Предметом рассмотрения стали разнообразные вопросы. В частности, обсуждается

содержание, статус духовного, соотношение сакрального и светского аспектов культуры, веры и знания (М.С. Каган, Р.Л. Лифшиц, А.В. Медведев, Г.П. Меньчикова, Д.В. Пивоваров, Н.В. Силуянова, В.Г. Федотова, Л.А. Шумихина и др.). Культуру определяют как идеалообразующую сторону жизни людей (Д.В. Пивоваров). В классификации методологических подходов к культуре зафиксировано теологическое направление: культурфилософия христианства (В.В. Бибихин, Л.П. Ворожкова, И.Ю. Искржицкая). Учеными проанализирована предметная область теологии культуры, основные её концепции, проблемы.

На протяжении многих лет известными отечественными философами и религиоведами рассматривались как общие, так и частные аспекты темы «религия и культура» (Н.С. Гордиенко, В.И. Колосницын, Н.П. Красников, П.С. Курочкин, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, С.А. Токарев, Д.М. Угринович, Л.Е. Шапошников, И.Н. Яблоков и др.). В частности, обсуждались вопросы о роли религии в культуре, статусе и социокультурных формах идеи Бога. Общепризнанно полагание религии как составляющей духовной культуры. Позиции религии в отечественной культуре рассмотрены Е.Г. Балагушкиным, Г.В. Березовским, В.У. Дековым, В.И. Корневым, И.Ф. Кефели. В значительном объеме были осуществлены издания источников по основным религиозным традициям мира, трудов зарубежных богословов. Важное значение для раскрытия содержания процесса систематизации теологии в христианстве имела публикация текстов, относящихся к духовной традиции герметизма, исследований, посвященных гностицизму, неоплатонизму, апологетам и отцам Церкви (В.В. Бычков, Р.В. Светлов, М.К. Трофимова, В.К. Шохин и др.).

Активно разрабатывается тема «современное христианское богословие». Исследователями рассмотрены общие аспекты христианского модернизма (А.Л. Буряковский, К.И. Губман, В.И. Добреньков, Ю.А. Кимелев, Д.М. Угринович), в целом христианской антропологии (К.И. Никонов), идеи отдельных ее представителей - П. Тиллиха (Н.Г. Бузова, СВ. Лезов, М.А. Сиверцев, О.В. Шалыгина, Н.Е. Шлайфер), Б. Лонергана (А.В. Добрынин, А.В. Красников, И.А.

Флорова, Н.С. Юлина и др.). Обсуждаются особенности и перспективы существования христианства в условиях потмодерна (В.А. Лекторский и др.).

В последние годы в культурологии, философии, социологии был осуществлен ряд диссертационных исследований о православии, в которых подробно рассматривались общие особенности русской религиозной философии, её персоналии - философствующие богословы духовных академий XIX - XX веков; богословское наследие А.С. Хомякова, П.А. Флоренского, творчество А. Меня (И.В. Гальковская, СВ. Дегтев, Е.В. Мочалов, К.А. Максимович, Е.Б. Шапошников, А.В. Щавелев, Р.Н. Юсупов) и т. д. Обсуждался спектр вопросов, раскрывающих позиции православия, и в частности, православного богословия в культуре (В.П. Большаков, Л.М. Дмитриева, М.Г. Тайчинов и др.).Произошли изменения в интерпретации соотношения знания и веры, религии и науки (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, СВ. Девятова, Л.М. Дмитриева, А.А. Золотарев, В.Н. Катасонов, М.А. Киссель, М.С Козлова. Ю.И. Кулаков, Л.А. Маркова, СИ. Некрасов, А.Н. Павленко, Е.А. Степанова и др.). В первую очередь это связано с признанием единого общекультурного контекста традиционно обособлявшихся и противопоставленных друг другу феноменов религии и науки.

Итоги сложившегося исследовательского комплекса «религия и культура» создают предпосылки для анализа теоретического уровня религиозного сознания - богословия. Тема «богословие и культура» традиционно рассматривалась в контексте взаимосвязи теологии с философией. Одновременно многими современными авторами в последнее время был вновь поднят этот вопрос (А.И. Абрамов, А.С. Атманских, Е.А. Атманских, А.В. Брагин, СВ. Буянов, В.В. Бибихин, СА. Гриб, Ю.А. Кимелев, И.Б. Мец, М.К. Мамардашвили, Л.Н. Митрохин, B.C. Мурманцев, М.Н. Ненашев, СА. Нижников, М.Ю. Опенков, М.Б. Хомяков, М.Н. Черемин, О.В. Чистякова, Л.Е. Шапошников и др.). В этом исследовательском пространстве состоялось восполнение целого ряда «лакун». Изменились акценты и достигнуты качественно иного уровня результаты в изучении хронологически и содержательно близких ко времени возникновения христианского богословия этапов философии. Предметом внимания стал феномен

единства философии, религии и науки в учении Пифагора (Л.Я. Жмудь), теологические проблемы в философии Эпикура, в целом античной философии религии (Г.Г. Майоров, М.М. Шахнович). Платонизм рассматривается как обусловливающий институциональное рассмотрение античной философии феномен (Ю.А. Шичалин). Впервые изданы тексты философии неоплатонизма. Ученые исследуют соотношение теологического и философского аспектов в неоплатонических школах, обнаруживая сходства с христианской спекуляцией (О.В. Бугай, Т.Ю. Бородай, О.Ф. Кудрявцев, М.К. Махарадзе, А.Ф. Ситникова, А.И. Сидоров), в средневековой философии (С.С. Неретина). В качестве основной формы философского богопознания, присущего европейской философии, рассматривают философский теизм, проявившийся как религиозная философия и философия религии.

Объект и предмет исследования. Представленный выше анализ научной литературы, близкой к рассматриваемой теме, определил проблему, инициировавшую данное исследование. Накоплен значительный по объему, разнообразный по тематике материал, достигнуты принципиально новые результаты по многим частным аспектам темы «христианское богословие и культура». В то же время комплексная, интегративная характеристика богословия как специфической духовной формы в ее генезисе и актуальном существовании в культуре ещё не состоялась. Можно констатировать своеобразные методологические «ножницы»: с одной стороны, в культурологии отсутствует системный анализ богословия как явления культуры; с другой - для самой теологической рефлексии существуют ограничения в методологии, обусловленные специфическим статусом сакрального. В справочной литературе богословие связывают с традицией систематического обоснования персонифицированной формы теизма в христианстве, иудаизме и исламе. В этом случае становится проблемным идентифицировать с феноменом богословия теоретические элементы содержания в других историко-культурных формах религиозного сознания. На наш взгляд, формулирование основных тем богословской метафизики можно обнаружить в религиозных традициях и в

отсутствие системы. Феномен богословской рефлексии связан с письменной религиозной традицией. В диссертации в связи с исследованием феномена христианского богословия анализируются тексты Священного Писания и Предания в религиозных традициях иудаизма и христианства. Богословие - это теоретико-мировоззренческая структура религиозного сознания, объединившая в своем содержании всю совокупность аксиологических вопросов, предельных для любого типа мироотношения, и обосновывающая их на основании догматического содержания религиозной традиции. Термины «богословие» и «теология» отражают различия восточного и западного направлений в христианстве. В связи с тем, что в диссертации речь преимущественно идёт об историко-культурной ситуации, когда христианская церковь находилась в процессе своего становления, они рассматриваются как взаимозаменяемые. Отличительной особенностью богословия как теоретического уровня религиозной системы является основание дискурса - отношение «Священное Писание -Священное Предание», предполагающее особые трансцендентные свойства канонического текста и сакральные основания предмета и объекта богословской спекуляции. Приоритетной функцией богословского дискурса является апология догмата. В качестве объекта исследования рассматривается феномен богословия в культуре, а предметом исследования становятся общекультурные основания и особенности функционирования христианского богословия в ней.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является интегративное, синтезирующее, комплексное исследование феномена христианского богословия средствами культурологии на основе определения смысла как системного качества культуры.

В связи с поставленной целью появилась необходимость решения следующих исследовательских задач:

1. Системное представление смысло- и целеполагания, аксиологических
оснований теологии в культуре.

2. Выявление общекультурных основ содержания христианской
метафизики в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Определение институциональных оснований христианской теологии.

Раскрытие особенностей возникновения христианского дискурса на основе анализа отношения «Священное Писание - Священное Предание» в христианстве.

5. Рассмотрение особенностей взаимодействия богословия с другими
ценностно-смысловыми сферами духовной культуры, а также его маргинальных
форм - популярного и народного богословия.

Теоретико-методологическая основа исследования. В качестве
методологических оснований в диссертации использовались: цивилизационный
подход, обеспечивающий рассмотрение многообразных проявлений религиозных,
а также вне - и около - религиозных феноменов в контексте их диалога;
системный подход, раскрывающий возможности комплексного исследования
богословия; социокультурный подход к религии, позволивший рассмотреть
проблему происхождения христианского богословия как результат
взаимодействия сложившихся уникальных культурно-исторических

обстоятельств; принцип историзма для исследования генезиса и преемственности богословия с исторически предшествующими ему метафизическими системами, диалектика как метод , объясняющий возникновение маргинальных форм богословия; функциональный метод , создающий основы для описания способов и форм функционирования отношений богословия в культуре; подход к культуре в контексте аксиологии .

Богословие является метафизической системой, имеющей аксиологическое обоснование. Для реализации культурологического исследования богословия в этом ракурсе были использованы современные идеи и интерпретации метафизических проблем в работах Т.В. Артемьевой, М.М. Интизарова, П.Г. Олдак, Д.М. Панина, Э.А. Тайнова, Н.В. Тузова. Автор опирался на идеи теоретического курса метафизики Н.В. Крапивской, где мифология, религия, философия и наука рассматриваются как ее разные историко-культурные варианты, понятие метафизики веры в работах С.А. Нижникова, исследование взаимосвязи языка и религии (Н.Б. Мечковская), культурного смысла

(В.П.Козловский), репрезентации в культуре (Л.Г. Ионин). При описании исторически предшествовавших теологии метафизических систем были использованы работы отечественных и зарубежных ученых о мифе (Д.Ф. Бирлайна, И.М. Дьяконова, М.С.Евзлина,В.В. Евсюкова, А.Ф. Лосева, И.Н. Лосевой, Ф. Н. Петрова, М. Элиадэ), о единых для античной философии и христианского богословия духовных конструктах - Логосе, Софии (С. Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, С.С. Хоружего, Т. Шипфлингера), а также труды культурологов, философов и богословов, в особенности XX века.

Научная новизна исследования. 1.Впервые в отечественной культурологии предпринята попытка комплексного, интегративного исследования христианской теологии посредством категорий истории и теории культуры. Системный анализ смысло- и целеполагания в культуре обнаружил общекультурные основания теологии в мифорелигиозных формах.

2.Выделение мировоззренческой триады «миф-религия-философия»

способствовало исследованию общекультурных основ содержания христианской метафизики. Как специфическое философское основание христианского богословия рассмотрена античная философия религии.

3.Исследованы общекультурные основания дискурса в христианстве. В качестве предшествующих ему феноменов в древних культурах и иудаизме были рассмотрены дидактические жанры древневосточной литературы и традиция мудрости. Конкретизированы уникальные обстоятельства, обусловившие особую роль античной философии в возникновении христианской апологии. 4.Определено историко-культурное основание богословского дискурса в структуре письменной традиции религии - отношение «Священное Писание -Священное Предание». С целью представления институциональных оснований дискурса в христианстве была использована методика исследования античной философии.

5.В ведены в исследование богословия его маргинальные формы, определены особенности опосредования в них догматического содержания и формы

адекватного диалога богословия с другими ценностно- смысловыми сферами культуры.

Основные положения, выносимые на защиту.

1 .Исторически первые мифорелигиозные формы смысло- и целеполагания образуют общекультурные основания теологии. Теодицея, апокалиптика воспроизводятся в разных сферах духовной культуры.

2.Феномен христианского богословия возникает в синкретичном социокультурном пространстве поздней античности. К общекультурным основаниям христианской метафизики относятся преобразование реального мифа в ритуальный, концептуализация теологического в мистериальных культах, иудаизме, античной философии. Исторически предшествует христианскому богословию античная философия религии.

3.Институциональными основаниями христианского богословия являются традиция мудрости, феномен школы в иудаизме, философии и связанная с этим традиция комментария.

4.Канонический текст образует основание богословской спекуляции. В
канонической письменной традиции иудаизма и христианства возникают тексты,
являющиеся переходными формами, прообразами Предания. К элементам
Предания в иудаизме относятся книги пророков, литература мудрости, в
христианском каноне- апостольские послания. В новозаветной

раннехристианской литературе «вокруг канона» преобладает апология, которая выполняет функции не только защиты, но и первоначального догматического обоснования.

5.В связи с историко-культурными обстоятельствами возникновения
христианское богословие является культурным феноменом, структурно
подобным философии. В связи с этим, вне и независимо от исторических условий,
его вечная претензия - осуществление ценностно- интегрирующих функций в
культуре. Однако её реализация возможна в процессе взаимного диалога
богословия с другими ценностно- смысловыми сферами современной культуры, а
не на догматическом основании. Формой, опосредующей богословский дискурс,
является популярное богословие, которое вынуждено использовать

художественные средства и способы репрезентации христианского моносмысла в современной полистилистичной культуре. В народном богословии воспроизводились диалоговые структуры, характерные для учительной литературы древних восточных культур.

Теоретическое и практическое значение исследования.

Исследование христианского богословия средствами культурологии способствует разнообразной и адекватной реконструкции духовного поля культуры с точки зрения ее истории и актуального состояния. Предпринята попытка ввести в предметную область культурологии феномен," системно существующий в религиозной традиции. Тем самым в культурологии становятся более разнообразными методологические средства концептуального описания феноменов, репрезентирующих сакральное.

Культурологическая рефлексия обоснования смысла средствами религиозной теории актуальна в связи с необходимостью его определения в новых условиях. Серьезней всех экономических бед - духовная бедность, основа материальных проблем. Общество в принципе не может достигнуть процветания на основе духовного варварства и бескультурья, отрицания духовной преемственности и забвения традиций.

Изучение средствами светской культурологии предельно ориентированной богословской традиции содействует разрешению теоретических и практических проблем воспитания подлинной духовности молодого поколения.

Полученные результаты могут быть использованы в преподавании учебных курсов по истории религии в вузе, а с учетом специфики преобразованы в спецкурсы для школы.

Апробация работы. Основные идеи и положения диссертации обсуждались на теоретическом семинаре кафедры философии ЧГАКИ (1999, 2000, 2001, 2002), межвузовской научной конференции «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993), Втором Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999), международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), на семинарах и конференциях

Общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (Челябинск, 2003), научных конференциях ЧГАКИ и ЧГАУ (2000, 2001, 2002, 2003).Основное содержание диссертации отражено в 16 публикациях автора общим объемом 12 п.л.

Результаты исследования были использованы в чтении спецкурсов «Богословие как феномен культуры», «Русская православная церковь в отечественной духовной культуре», «Бизнес и христианство», «Христианская педагогика» для студентов ЧГАКИ и ЧГАУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (пяти парафафов), заключения и библиофафического списка использованной литературы, содержащего 343 наименования. Общий объем составляет 170 страниц.

Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания

Современное значение термина "феномен" предполагает наличие в нем характеристик сущности. В связи с этим возникает необходимость определить системное качество, проявляющееся в культуре в любой момент существования и определяющее её специфику. На наш взгляд, именно аксиологический подход к определению культуры позволяет это сделать в наиболее адекватной форме. "Ценностное учение о культуре, - пишет Г.П. Выжлецов, - в отличие от многих иных теоретических подходов к ней, позволяет увидеть культуру изнутри" . Выход за пределы ограниченности существования может состояться только на основе корреляции феномена культуры со всеобщим содержанием культуры (Пигалев А.И. Культурология-Волгоград, 1999, С.347).

Сущность культуры, её "родовое" свойство - культурный смысл. Это единство базисных структур жизнедеятельности и духовных форм ценностного полагания в социуме. Смысл в логике связывают с содержанием выражения. В культурологическом плане их различают, подразумевая под смыслом индивидуально преобразованное и освоенное личностью значение.

Обоснования смысла культуры с позиций религии и светской духовности существенно различаются по содержанию. Для богословия, как и для религиозной философии, естественно утверждение об исключительности претензии на решение вопроса о смысле бытия. Только когда человек, с точки зрения иудейского теолога А. Штейнзальца, - "...осознает, что центр его бытия - это Всевышний, единственная реальность в мироздании, - его собственное "я" обретает смысл и перестает быть относительной сущностью, лишенной собственного содержания." .

В отечественной религиозной философии и в западной культурологии рубежа XIX-XX веков активным было движение к метафизике, онтологии духовности. Поиски единых универсальных аксиологем истины, смысла жизни, человеческой истории, цели существования и назначения человека представлены в последней трудами С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др. Панморализм философов XIX-XX веков, поиск трансцендентных оснований осмысленности бытия, связанный с православными духовными принципами, представлял существенную черту отечественной духовной культуры с ее средневекового периода. Категория смысла, как и всеединство, пишет С. С. Хоружий, обладает "магической привлекательностью для русских философов". . В конце XIX века решением проблемы смысла жизни как духовно-нравственной проблемы занимались такие отечественные мыслители-философы и психологи, как А.И. Введенский, Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой. Последний писал: "...если нет абсолютного сознания и абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда всякое наше сознание и всякое наше суждение - бессмысленно" . Свойства смысла в религиозной философии - полнота и всеединство. Категории "смысл", "символ" в культурологических концепциях того времени выполняли методологическую роль . Смысл - исходное, базовое понятие в современных теологических концепциях культуры. Так, например, П.Тиллих писал, что объектом богословия "...может быть только то, что заботит нас ультимативно" . В этом смысле богословие, с его точки зрения, всегда было богословием ответа" на предельные для существования человека и культуры вопросы.

В богословии и религиозной философии для иллюстрации бессмысленности неизбежного для человеческого бытия процесса поиска и обретения метафизических оснований использовалась идея вечного круговорота и вечной повторяемости. Так, Е.Н. Трубецкой отмечал, что в той или иной форме она была характерна для Индии, эллинской философии в лице, в частности, Гераклита и Платона, и для апологета метафизического аморализма конца XIX века Ф. Ницше. Для Е.Н. Трубецкого, как и для представителей официального православного богословия, однозначно, что христианство представляет собой иной, более продуктивный способ решения этого вопроса. С его точки зрения, в христианстве, в отличие от эллинской и от восточной духовных традиций, противоположности потустороннего и посюстороннего сочетаются гармоничным способом .

Смысл является фундаментальной, основополагающей ценностью культуры. Отсутствует единая для всех культур содержательная формулировка смысла. Аксиоматичен лишь сам факт его существования. Теологическая трактовка смысла не представляет единственную, исчерпывающую его форму. Согласно концепции логотерапии В. Франкла, потребность жить в мире смыслов - родовая для способа существования человека. Состояние отсутствия смысла, экзистенциальный вакуум, с необходимостью должно быть преодолено в силу самотрансценденции человеческого существования. " ...жизнь человека, -согласно В. Франклу, - не может лишиться смысла ни при каких обстоятельствах; смысл жизни всегда может быть найден". Это убеждение отличается от распространенного мнения об отсутствии смысла и, в известной мере, может быть сравнимо с теологическим подходом. В.Франкл рассматривает религиозный смысл как одно из возможных решений проблемы. В современной полистилистичной культуре существование общего смысла является проблемой (Ионин Л. Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. - М, 2000, С.209-212). Подход В. Франкла можно назвать, в отличие от абсолютизма божественной первоосновы в религии, этическим плюрализмом, отличающимся от разновидности последнего, настаивающей на абсолютной деструкции смысла и нигилизме.

Метафизика богословия: культурные основания

Задачей данного параграфа является определение содержательных предпосылок теологического сознания, существовавших в мифе, религии и философии - метафизических системах, связанных едиными трансцендентными основаниями. Последнее обстоятельство делает возможным исследование этого вопроса в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Для конфессионально ориентированной позиции определение мифологических оснований теологического сознания является проблемой. В иудео-христианском богословии на протяжении веков разрабатывались методы толкования Ветхого Завета. Понятие исторического Иисуса возникает в эпоху Просвещения в либеральной теологии . Переходом от последней к Р. Бультману, стремившемуся преодолеть крайности, связанные с противопоставлением времени керигмы и историчности Нового завета, была концепция Штрауса. Либеральная теология в протестантизме, резко обозначив аспекты историчности и керигмы, не смогла сохранить их единства. Новый вариант демифологизации Нового Завета, основанный на экзистенциальной методологии М.Хайдеггера, был предпринят Р. Бультманом. Р. Бультман настаивал на мифологичности Нового Завета. Подлинный смысл мифа, считал Р. Бультман, " заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально". Его точку зрения поддерживал П. Тиллих. "Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует.. .сохранить и не пытаться найти им наукообразную замену" .

Современный протестантизм стремится синтезировать аутентичный смысл канонического текста и актуальный контекст, пытаясь преодолеть крайности диалектического богословия . Протестантский теолог и философ М. Велькер полагает, что обновление христианства в контексте плюралитических культур совместимо с сохранением аутентичного смысла канонического текста.

М. Велькер считает, что возможно современное открытие священного писания при условии "...восприятия дифференцированной реалистичности Библии".

В фундаментальном труде католиков. У. С.Ла Сора, Д. А. Хаббарда и Ф.У.Буша о Ветхом Завете подробно рассматриваются лингвистические и экзегетические аспекты проблемы, единый историко-культурный ближневосточный фон . Теологи обращают внимание на факт поразительного совпадения между месопотамской литературой и Ветхим Заветом в описании Потопа. "Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими источниками".Однако существеннее для авторов не сходство, а принципиальное различие. В первую очередь, это политеизм и отсутствие моральных принципов у божественных персонажей месопотамской литературы.

Православная библеистика сегодня может быть представлена, в частности, "Исагогикой" А. Меня . В своем труде отец Александр использует источники и материалы, широкий круг документов, которые могут составить основу и религиоведческого исследования. Так, например, помимо изложения структуры и состава Пятикнижия, А. Мень привлекает для сравнения фрагменты из вавилонской космогонической поэмы "Энума Элиш", египетского сказания о сотворении мира, иранской религиозной традиции, ханаанской мифологии и т.д. То же повторяется и при представлении темы создания человека, сюжета о Потопе, Завете израильского народа с Богом и других тем. Однако концептуальное обоснование истории религии А. Меня основано полностью на христоцентричных основаниях. Рассматривая вопрос о взаимодействии язычества и христианства, православные богословы используют, в частности, понятие "рецепция", которое означает возможность определять воспринимаемое языческое содержание только Церковью . Еще один пример конфессиональных ограничений - работа католика X. Бюркле "Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий" . "Каждая религия, -пишет автор, - дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер". Конфессиональные ограничения не позволяют теологам объективно рассматривать преемственность мировоззренческих форм.

Возникновение термина «метафизика» традиционно связывают с деятельностью грамматика Андроника Родосского, занимавшегося систематизацией, сочинений Аристотеля. Сам греческий мыслитель такого термина не употреблял. Точнее будет принять, что его генезис не определен . Предмет метафизики - сфера трансцендентного. С позиций философии традиционализма Р. Генон рассматривает метафизику как сакральное знание, являющееся глубинным основанием общества и культуры. Систематизация метафизических проблем в религии и философии, с его точки зрения, ограничена соответственно социокультурными рамками и рациональным познанием . Таким образом, Р. Генон отрицал преемственность сакрального в культуре. Для культурологического исследования в обосновании смысла культуры важна преемственность духовных форм.

Метафизика - предельное вопрошание о смысле бытия, его структуре, проекциях настоящего, будущего и прошлого. В более узком смысле, метафизика - наиболее абстрактная часть философии. Однако прошел длительный исторический период, прежде чем сформировался этот раздел в структуре философского знания. Обоснованным будет более широкий смысл и значение метафизики. Мифология оказалась ее наиболее древней, сакральной системой духовных смыслов и значений. Мифологические системы были первыми систематизациями духовного. В качестве конкретных механизмов древнего метафизического знания Л.В. Крапивская определяет традицию. Мифологические системы были традиционными духовными формами, в которых осуществлялась связь поколений . Именно в этот период в истории культуры закладываются основы синтеза науки, философии, религии и искусства. Как исторически первая метафизическая система, миф явился основой не только философского, но и теологического сознания. Онтологическая, гносеологическая и антропологическая проблематика, образующая основные структурные элементы метафизики, впервые была обозначена в мифе и религии.

Институциональные основания систематизации христианского дискурса

Методику анализа институциональных оснований дискурса в богословии определили итоги исследования античной философии, предпринятого Ю.А. Шичалиным , концепция античной философии как образа жизни П. Адо ,а также исследование взаимосвязи языка и религии Н.Б. Мечковской . История платоновской школы, - пишетЮ.А. Шичалин, «...провоцирует рассмотрение всей античной философии в институциональном аспекте» . Философ обращает внимание на то обстоятельство, что античная философия «... оказывается преимущественно представлена сакрализованными текстами и их толкованиями» .

Возникновение философских понятий и жанров, в которых происходит концептуальное оформление проблем метафизики, сопровождалось появлением соответствующих институций . Сходный процесс происходил в процессе систематизации дискурса и в богословии. Категоричен в ответе на вопрос об использовании философских методов в исследовании богословия игумен Иннокентий (Павлов), один из немногих современных исследователей истории богословской мысли. «Не следует, - пишет он, - применять к истории богословской мысли методы истории философии». Не следует, полагает игумен, историю богословия рассматривать как историю спекуляции. В культурологическом исследовании такое методологическое сочетание возможно. Источниковой основой в описании этого процесса для нас будет иудаизм, религии Востока и античная философия. К факторам институционального порядка, объединившим содержательные особенности с особенностями формы в богословии, следует отнести традицию литературы мудрости, отношение «Писание - Предание» и феномен школы в античной философии. Исходным основанием возникновения письменной традиции, как отмечалось, был комплекс «миф-ритуал». В процессе ретрансляции мифа проявляется неконвекционализм . Последнее предполагает совмещение в мифологическом сознании слова и обозначенного им предмета .

Синкретизм древней культуры и первоначальное совпадение онтических и аксиологических структур проявляется на вербальном уровне. На этих основаниях сакральный текст в религиозном сознании фидеистичен, обладает возможностями фасцинирующего, завораживающего эффекта воздействия на субъекта .

Особой рефлексивной формой, существовавшей в текстовом пространстве дидактической и канонической прозы, была литература мудрости. Учительные тексты могли существовать самостоятельно, входить в состав Писания, образуя вместе с другими жанрами «Предание внутри Писания». Литература мудрости исторически предшествовала философии, выполняя её функции на основании своего общежитейского содержания.Литература мудрости существовала и до иудаизма, в восточных культах. Различные в жанровом отношении тексты дидактической направленности можно встретить в демотической литературе Египта, Месопотамии. К ним относятся поучения, наставления, сказки, басни. В отличие от израильской литературы премудрости, в ней содержатся подробности сословно-профессиональной тематики (Эдеков А.В. Позднеегипетская литература. - Новороссийск, 1986, С.77). Мудрость передавалась в виде кратких афорических высказываний или поучений - монологов и диалогов . Изначально притчи были рассчитаны на чтение вслух . Поучения исходили не только из религиозного источника. В них обсуждаются житейские проблемы, политика, коммерция и т.д. . Притчи и поучения связаны друг с другом. Отличаются объемностью египетские поучения. Таково, например, наставление визиря Птахотепа: «Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты мудрец. Жди совета не только у мудрых, но и невежественных. Пределов знания добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний. Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако, её можно найти у рабыни, работающей у жерновов» .

В египетском «Поучении гераклеопольского царя своему сыну и наследнику Мерикаре» о мудрости искусства управления говорится значительно больше, чем о морально-нравственных аспектах жизни человека в целом. Государственный опыт полагается общекультурными основаниями мудрости. «Походи на отцов своих и предков своих. ...Смотри, слова их сохранились в писаниях. Разверни и читай, дабы уподобиться им в мудрости, ибо познания обретаются через поучения. Не гневайся - прекрасна невозмутимость духа» . С течением времени в египетской дидактической литературе в правилах поведения культивируется «молчаливость». «Что касается человека, не умеющего владеть собой в храме, он как дерево, растущее на открытом месте: в один миг проходит утрата им ветвей и конец ему приходит на верфи; или же оно плывет далеко от своего места и огонь - его гробница. Спокойный (же) по-настоящему, он держится особняком. Он как дерево, растущее в саду...» .

по профилю основной образовательной программы «теология»

Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.

Цели и задачи курса :

Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.

Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными

Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.

Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?

Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.

Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.

Курс ставит задачи:

ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;

показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.

Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:

знание:

истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;

умение:

самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;

соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;

выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа

современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед

человеком.

владение:

навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.

1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.

2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).

3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.

4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.

5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.

6. . ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.

7. Культура после Освенцима и Гулага. Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.

8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?

9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.

10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.

Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»

Название темы	Форма отчета	сроки
Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру?
Культура в библейской перспективе	тест/ реферат
Культура в святоотеческой традиции	тест/ реферат
Языки культуры	тест /реферат
Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли	тест /реферат
Культура в антропологической в перспективе	тест /реферат
Культура после Освенцима и Гулага	тест/ реферат
Секулярная и постсекулярная культура	тест /реферат
Постмодернистский вызов и христианский ответ	тест /реферат
Богословие в культуре	тест /реферат

Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем

Литература

Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.

Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.

Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.

Богословие в культуре средневековья. К., 1992.

Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.

Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.

Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.

Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.

Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.

Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.

Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.

Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.

Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.

Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.

Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

Проблема человека в западной философии . М., 1988.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.

Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.

Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995

Пятигорский А.М. Мифологические размышления.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.

Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Теория метафоры . М., 1990.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.

Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека . М., 1992.

Фуко М. Археология знания . К., 1996.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.

Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.

Элиаде М. Космос и история . М., 1991.

Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.

Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.

История как часть гуманитарного знания, по определению, средоточием своим имеет то или иное видение человека. Существует множество школ и направлений, объясняющих исторический процесс. Чаще всего в основу объяснения кладется какой-то один фактор: экономический, политико-юридический, культурно-психологический, расово-географический и т.д. Такой подход редуцирует, сводит на какую-то одну плоскость все многомерное богатство того мира, где живет и действует человек, и зажимает человеческую душу в жесткие тиски того или иного детерминизма. Не нужно отрицать того, что во всех этих школах (не исключая даже самого вульгарного марксистского или фрейдистского материализма) может содержаться какая-то частичная правда о человеке и его истории. Но, с другой стороны, и наиболее синтетический, комплексный подход, объединяющий в цельную картину все эти разносторонние факторы (в последнее десятилетие такое многостороннее видение истории становится преобладающим), христианского историка оставляет неудовлетворенным.

Христианство отказывается видеть в человеке только объект воздействия космических, климатических, физиологических, экономических, социологических, политических, культурных и прочих факторов. Христианство утверждает неотъемлемую свободу человеческой личности, которая не может быть ограничена перечисленными детерминантами. Поэтому утверждает персоналистический подход к истории, и христианскому воззрению на историю наиболее соответствуют те ее интерпретации, которые в центр истории ставят личностное бытие. Но и безудержный персонализм и волюнтаризм не могут удовлетворить того, кто стремится к христианскому пониманию истории.

Дело в том, что христианское видение истории теологично. Для него история определяется не только жизнедеятельностью человека и различных человеческих сообществ: племен, наций, сословий, классов, государств, религиозных общин. Христианская вера утверждает, что главный, суверенный делатель, творец истории есть Сам Творец мира и человека, Который воззвал человека из небытия, чтобы сделать его Своим свободным соработником.

Богооткровенная религия существенно исторична, она говорит о величии человека в изначальном Божественном замысле о нем, о его предназначении к обожению, она говорит о любви Бога к человеку и о богодарованной свободе человека, предполагающей высшую ответственность человека перед Богом. В отличие от язычества (и неоязычества), для которого человек – только часть природного космоса и объект воздействия сверхчеловеческих сил, для христианства человек есть средоточие видимого и невидимого мира, не только любимое творение Божие, но и соработник Божий. Отсюда – основополагающий историзм христианского миропонимания. Мир движется в истории – от творения и грехопадения до Боговоплощения и от восстановления человечества во Христе до эсхатологического завершения.

Христианский историзм есть теологический персонализм: он описывает драматические взаимоотношения любящего Творца человеков с Его творениями, которые отвечают на любовь Его или ответною любовью, трудясь в исполнении воли Его, или же противлением.

С самого начала христианской истории Церкви пришлось столкнуться с Римской Империей, которая поначалу была враждебна христианству. Но даже в Апокалипсисе, который, отправляясь от событий I в., предсказывает конечное, самое страшное столкновение сынов противления с Победителем смерти и ада, Господь именуется «Владыкой царей земных» (1:5), Который соделывает омытых Кровью Его «царями и священниками» (1:6). Таким образом, абсолютная норма – подчинение царей земных Царю Небесному, и этой нормы никак не может отменить ни противление Римской Империи христианству в период гонений, ни конечное восстание на Бога апокалиптических зверя и блудницы. Уже во II в. святой Мелитон Сардский видел в Империи «совоспитанницу» Христовой Церкви (Евсевий. Церк. ист. IV,26,7). Распространение на огромную территорию единой политической власти и преобладание в этом пространстве одного языка (а таковым преобладающим языком был в I в. греческий) было, несомненно, промыслительным для распространения Благой Вести в мире (так же, как еще до Рождества Христова таким средством явился перевод ветхозаветного Откровения на греческий язык). приняла «всемирную» Империю как политическую реальность и как политическую идеологию, видя в Империи силу, «удерживающую» () мир от распада и хаоса. Но приняла и эллинистическую культуру как положительное средство распространения Благой Вести. Церковь сделала свой выбор в противостоянии экстремистам, непримиримым и к Империи, и к ее культуре.

Ко времени Константина Великого проповедь распространилась по всей Империи и вышла за ее пределы, однако число христиан не превышало семи процентов населения Римской державы. Равноапостольный Константин совершил глубокий исторический переворот, обеспечивший в течение нескольких десятилетий относительно полную христианизацию Империи. Это произошло при минимальном применении государственного насилия, благодаря, в первую очередь, патерналистскому устроению общественного сознания. Победа христианства не была одной лишь внешней, количественной победой. Она повлияла не только на общество, принявшее веру Христову, но и на саму Церковь, произведя глубокое изменение экклезиологического сознания. В эпоху гонений Церковь не только видела себя меньшинством, но и сознавала нормативность бытия своего как малого стада избранных, окруженного неверующим и враждебным миром. Само слово «эк-клисиа» могло восприниматься как выражение избранности, в соответствии с этимологией (префикс «эк» – из) и реальным значением слова во внешнем мире, где «экклисиями» назывались «народные собрания», исключавшие большинство населения – женщин, детей, рабов, чужеземцев. Теперь, после Константина, Церковь становится Церковью всенародной, что позволяет ей лучше осознать свое призвание, ибо Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (). Начинается невиданный, всесторонний расцвет Церкви. Почти половина греческой Патрологии Миня написана в интервале между Миланским эдиктом и Халкидонским Собором. Церковь получает такое важное средство для утверждения догматической истины, как Вселенские Соборы. Если доникейская эпоха была временем самых cepьезных догматических разномыслий и даже господства гетеродоксальных тенденций (крупнейшими богословами Востока и Запада были еретики Ориген и Тертуллиан), то новая эпоха может быть определена как торжество ортодоксии. Богослужение, простое и строгое в первые века, начинает обретать то великолепие, которое мы видим и ныне. Переживает свой золотой век и монашество, которое являет новозаветное пророческое служение.

Сказанного уже достаточно для демонстрации того, что история не только теологична (христологична), но и существеннейшим образом экклезиологична. Мы постигаем историю в свете христологии, в свете экклезиологии. Но, с другой стороны, мы постигаем саму не только в свете христологии, в свете неизменного догматического учения о Христе и о Его спасительном деле, но и в свете многообразного, подчас противоречивого исторического материала. Экклезиология до сих пор остается проблемной, минимально раскрытой областью богословия. Церковная древность не оставила нам ясного и всестороннего учения о Церкви, и поэтому мы или «традиционно» оставляем эту сторону богословия на периферии наших интересов, или поспешно принимаем такие решения этой проблемы, которые нельзя обосновать православной традицией. Как два противоположные, но равным образом неправославные решения экклезиологической проблемы можно назвать клерикализм, имеющий западное, римское происхождение, но уже издавна соблазнявший кое-кого и на Востоке, и протестантского толка гуманистически-демократические учения о Церкви, вроде тех, что развивали наши славянофилы. В конструировании православной экклезиологии догматическая акривия должна идти рука об руку с освоением всего многообразия церковноисторического материала. Не собираясь давать окончательное решение столь важной и сложной проблемы, укажем на один из возможных путей ее постижения.

Существует известное катехизическое учение о трех служениях Христа. Несмотря на то, что это учение пытались оспаривать в нашей литературе, как якобы имеющее западное происхождение, оно не чуждо патристики и коренится в Библии. На основе учения о трех служениях Христа можно говорить, что Спаситель делегировал эти служения Церкви Своей, оставаясь высшим их носителем. Только крайние протестанты будут отрицать, что великий Архиерей нашего исповедания дал Своей Церкви священнические полномочия. Только духовно слепые могут не видеть, что в монашестве, в благодатном старчестве раскрываются дары пророчества. Как бы мы теперь ни относились к христианской монархии, мы не можем не признать не только ее огромного значения в истории, но и совершенно особого ее места в церковном сознании. Святитель Григорий Богослов призывает царей: «То, что гореґ – только Божие, а то, что долу – также и ваше. Богами станьте для тех, кто под вашей властью» (Сл.36,11). А святой Юстиниан восклицает: «Что может быть больше и святее императорского величества?» (Код.1,14,12). Много позже, в XIV в., святитель Григорий Палама молится о царях, которых Бог «оправдал царствовать над жребием Его и над земной Его Церковью» (Молитва 1,2). Вопрос христианской монархии есть вопрос не только исторический, но и экклезиологический. Несомненно, что цари несли высочайшее служение не только в христианском обществе, но и в Церкви. Цари руководили церковной администрацией, издавали от своего лица не только церковные законы канонического характера, но и вероучительные эдикты, председательствовали на Вселенских и иных Соборах. Особое отношение к ним Церкви проявилось в том, что никогда в официальном порядке императоры не были осуждаемы за ереси. Хотя бывали императоры-еретики и даже ересиархи, Соборы осуждали за ереси пап, патриархов, виднейших богословов (Ориген) и подвижников (Евагрий), но не царей. А в 80-х гг. ХIV в. при патриархе Ниле Константинопольский Синод издал постановление, которым император изымался из-под любых канонических санкций (отлучение и пр.). И это было в царствование давно уже перешедшего в католичество Палеолога, при том что вполне мизерная в то время территория Империи была во много сотен раз меньше Константинопольского Патриархата. Патриархи, которые иногда не боялись противостоять императорской власти в пору ее наибольшего могущества, теперь покрывали ее немощи, словно дети, верные своему долгу и в годы старческого расслабления родителей. Даже до сего дня для всех православных греков, в том числе для самых антилатински настроенных, самый волнующий и интимно-близкий образ Византии – последний император Константин XI Палеолог, который был униатом. Во всем этом самым поразительным, для кого-то даже шокирующим образом проявилось почтение православной иерархии и народа, Православной Церкви к царям.

В наше время такое отношение, конечно, часто оспаривается. Указывают на то, что царь – самый недолговечный, а значит, и «факультативный» член теократической триады. На это можно возразить тем, что «константиновский период» как-никак самый продолжительный: от IV в. до 1917 г. Он же и самый плодотворный: до него – хаос становления, после него – хаос разрушения, независимо от того, кто разрушает – турки, демократы или большевики. Вечное историческое существование не гарантировано и другим компонентам теократической триады. Первые века христианства не знали монашества, а в некоторых современных поместных Церквах наблюдается почти полное его угасание. Для сакраментальной жизни необходимо священство, но теоретически возможно и его угасание при неблагоприятных исторических условиях, как это уже было в коммунистической Албании и, за пределами Православной Церкви, у староверов-беспоповцев, у католиков Кореи и Японии в века гонений и в некоторых других христианских общинах, не отвергавших в принципе священства апостольского происхождения.

Продолжим обзор проблем, вырастающих из рассмотрения христианской истории. Середина V в., время самого представительного и едва ли не самого значительного в вероучительном плане IV Вселенского Собора, это одновременно начало кризиса, который не преодолело до сего дня и который стал весьма значительным препятствием для дальнейшего распространения веры Христовой в мире. Кризис, выразившийся в христологических спорах, на самом деле имел более широкое, экклезиологическое и общемировоззренческое значение. Халкидонский догмат не только прояснил христологическое учение; он открывал также перспективу видения миpa и человека. «Неслитное, неизменное, нераздельное, неразлучное» соединение Божества и человечества во Христе онтологически проецируется на все человечество и определяет новую его, не человеческую только, но Богочеловеческую жизнь, где человечество не обособляется от Бога, но и не исчезает, не растворяется в Божестве, как «капля меда в океане». Влияние «несторианского» мировоззрения гораздо шире влияния христологии Феодора Мопсуэстийского. Несторианство в широком смысле – это стремление сделать человека автономным, так сильно проявившееся в последующие столетия на Западе. Но и в V в. на Западе было пелагианство, вызвавшее сочувствие патриарxa Нестория. При торжестве «несторианского» мировоззрения автономный, обособившийся от Бога человек становится безудержным активистом, что мы и видим на Западе.

Подобно тому и так называемое «монофизитство» по своему мировоззренческому масштабу гораздо шире евтихианской или севирианской христологии и в области антропологии означает аберрацию указанного халкидонского видения человека. На практике такое мировоззрение означает квиетизм и фатализм. Нет нужды доказывать, что подобные взгляды свойственны не только тем, кто принимает как единственное выражение христологического догмата формулу «единой природы».

Возникший в V в. исторический кризис христианства поставил еще одну проблему, чреватую историческими последствиями. В первые века без всякого ущерба для своего универсализма пробудило к культурной жизни целый ряд периферийных народов, или не имевших высокой национальной культуры до принятия христианства, или же, как например египтяне, подавленных в культурном отношении греко-римским элементом. В VII в., однако, расцвет национальных христианских культур начал порождать национально-окраинный сепаратизм, и под знаменами христологических ересей началась дезинтеграция христианского мира. Поставленная еще событиями V в. национальная проблема со всей силой встала перед церковным сознанием в XIX–ХХ вв., когда поднимающийся национализм вызвал глубокий кризис православной церковности, и хотя Константинопольская Патриархия вынесла свое известное (и формально правильное) суждение о «филетизме», она сама уподобилась врачу, нуждающемуся в исцелении. Экклезиологическое искажение состояло в том, что стали отождествляться понятия поместной и национальной Церкви, Русская Церковь – одна из немногих Православных Поместных Церквей, в общем и целом избежавших националистического кризиса.

Если же обратимся к эпохе христологических споров, можно отметить, что вызванный ими кризис может служить одним из объяснений того, почему новая религия , принявшая по-своему (причем, через несториан) весть о Христе, не приняла веры Христовой.

Появление ислама и его поразительные военные успехи положили предел распространению христианской проповеди в восточном и южном направлениях. Правда, история увидела еще миссионерский порыв Несторианской церкви, достигший восточной оконечности Азии, но его результаты не были долговременными.

Единство христианского мира сознавалось как единство Церкви и мировой Империи. Уже христологические споры подорвали это единство, вызвав дезинтеграцию в восточных областях Империи и этим облегчив их завоевание арабами. В 800 г. по единству христианского мира был нанесен новый удар: папство разрушило политическое единство христианства (пусть существовавшее скорее в идеале, но и в таком виде действенное для общего сознания), создав Западную Империю. Этому не помешало даже то, что Карл Великий выступал против догматических определений VII Вселенского Собора.

IX век, век первого серьезного догматического столкновения Востока с Западом, был одновременно веком решающих успехов в христианизации славянского миpa. В соответствии с традициями Восточной Церкви славяне получили Священное Писание и богослужебные книги на своем языке. А в следующем веке Благую Весть приняла вся необозримая Россия. Таким образом, время, предшествовавшее роковым событиям середины XI в., отмечено самыми большими миссионерскими успехами Греческой Церкви.

Эпоха крестовых походов, время видимого сближения двух совсем недавно расторгнутых половин христианского миpa, на деле привела к необратимости этого расторжения, когда 4-й крестовый поход сокрушил ослабевшую Восточную Империю. Можно было думать, что история Православия на этом закончилась: в Константинополе появился латинский патриарх, и даже православные страны, оставшиеся независимыми, приняли унию с Римом. Но Православие, как это неоднократно бывало в его истории, выжило и укрепилось, создав новые автокефальные Церкви.

Катастрофический для Византии XV в. был веком мощного порыва западной цивилизации, когда, между прочим, изобретается книгопечатание и начинается, вместе с завоеванием Западного полушария, его христианизация. Однако полноте христианского свидетельства препятствовала не только разобщенность Запада с Восточной , но и развивавшаяся на Западе идеология «гуманизма», в некоторых своих проявлениях доходившая до демонического восстания на Бога. Как логически объяснимая реакция на привнесение католицизмом новшеств в церковное Предание явился протестантизм, вовсе отбросивший принцип Предания. В результате принципом протестантизма стал личный произвол, и произошло закономерное дробление протестантизма на множество деноминаций. При этом протестантизм проявлял гораздо меньшую миссионерскую ревность, чем католичество, в заморских владениях европейских государств.

Российская Империя принципиально отличалась от западных колониальных империй. Она органически росла из своего исторического ядра, никогда не стремилась к приобретению заморских территорий и по большей части включала в свой состав те страны и народы, которые сами того xoтели. В духе терпимости, не прибегая к насилию, совершала Русская свое миссионерское служение. После исторической катастрофы балканского и ближневосточного Православия Россия осознала свою миссию мирового оплота Православия. Смысл знаменитой теории «Третьего Рима» не в горделивом самопревозношении, но в остром сознании мировой, предэсхатологической катастрофы, ввиду которой России приходится принимать бремя скорее непосильное.

XIX век – время несомненных успехов христианства, которое можно было даже принимать за век окончательного его торжества. Христианская проповедь распространяется по всему миру. Происходит освобождение балканских православных народов. Даже существенную гуманизацию социальной жизни нужно приписать в первую очередь влиянию христианства, которое воздействовало и непосредственно, и через посредство тех социальных теорий, которые, даже внешне отказываясь от христианства как руководящего принципа, продолжали в самых сильных и убедительных своих сторонах жить христианскими вдохновениями. Однако же это было время неустойчивого равновесия между подлинным, христианским гуманизмом и тем «гуманизмом», который начал вызревать в недрах Запада еще в эпоху Ренессанса и имел все более явную антихристианскую тенденцию.

Положение решительно изменилось в начале XX в. Первая мировая война была самоубийственна для старой христианской Европы, уже давно переживавшей кризис христианства. В результате войны пала не только Российская империя – оплот вселенского Православия, но и две другие империи, политически и культурно представлявшие католичество и протестантство. Появились государственные идеологи, открыто начертавшие на своих знаменах антихристианство. Начался период гонений, равных которым в истории христианства еще не было. Православная Церковь просияла новым сонмом мучеников и исповедников. В этом – и слава, и трагедия церковной истории, ибо не только гонимые, но и, в большинстве своем, гонители были детьми единой Церкви. В христианском обществе всегда есть поляризация, есть ревнующие о вере и теплохладные. Когда Апостол сказал, что «все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы» (), то можно было думать, что он говорит о гонении от внешних врагов Церкви. Но последующая история показала, что и в самые благополучные времена, когда христианство внешне торжествовало, величайшие святые подвижники бывали гонимы своими же братьями и чадами. По пронзительному афоризму приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия I, Церковь есть «Тело Христово всегда ломимое» и самое страшное в недавнем «вавилонском пленении» нашей Церкви – то, что многие из пленивших нас от нас же вышли, но в ослеплении и озлоблении своем доходили до братоубийства и отцеубийства. Но гонения стихли – то ли потому, что иссякла энергия гонителей, то ли потому, что иссякло поколение, воспитанное в старых твердых религиозно-нравственных устоях и потому оказавшееся в силах со славою претерпеть даже до конца. Мы, живущие теперь в России, видим, что наперекор всеобщей дехристианизации, «апостасии» (), сильнейшим образом поразившей и Россию, в ней за последние 10 лет идет такое возрождение церковной жизни, которое может восприниматься как чудо Божие. В стране, охваченной тяжелейшим экономическим и общим кризисом, восстанавливаются десятки тысяч храмов и сотни монастырей. Народ являет чудеса христианской жертвенности, отдавая на храмоздательство последнюю лепту. Воистину идет новое, второе Крещение Руси. Это воочию доказывает, что и милость Божия к роду человеческому не оскудела, и человек не утратил окончательно способности откликаться на Благую Весть с Небес. При всех трудностях, при всех грозных опасностях, нависших над христианским миром, человеческая история, может быть, еще не завершилась.

Но приходится признать, что настоящее время – время самых тяжких испытаний для христианства, когда христианский мир обнаруживает небывалую внутреннюю слабость под ударами секуляризованной западной цивилизации. У многих христиан обострились эсхатологические ожидания, и такие апокалиптические настроения представляются все более и более оправданными.

В нашем недавнем прошлом, во время «холодной войны» двух частей биполярного мира, представлялось, что две эти части воплощают каждая по-своему разные аспекты мирового зла. В нынешнем однополярном мире победившая часть в полноте концентрирует и воплощает мировое зло. Мы должны быть благодарны Америке и ее европейским сателлитам за то, что в событиях Югославской войны 1999 г., знаменательно завершившей второе тысячелетие христианской истории, это было продемонстрировано со всей очевидностью.

Каждая эпоха имеет свои преимущества. Нынешнее катастрофическое время обостряет наше историческое зрение и, через это, наше церковное сознание.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 378.016: 2 ББК 86.211.7 О 47 Е.Е. Озмитель,

к.и.н., доцент кафедры истории и культурологии Киргизско-российского славянского университета, г. Бишкек, E-mail: k [email protected]

Православная культура и подходы к ее изучению

Аннотация. Выясняется концептуальная основа православной культуры как предмета изучения, обосновывается неправомерность отождествления предмета «Основы православной культуры» с богословскими дисциплинами, дается определение понятию «православная культура» и намечаются методологические основания лингвокультурологического и проблемно-исторического подходов к ее изучению.

Ключевые слова: русская православная культура, церковь и культура, преподавание дисциплины «Основы православной культуры».

Candidate of History, Assistant Professor of History and Cultural Science Department of the Kirgiz-Russian Slavic University, Bishkek, E-mail: k [email protected]

Orthodox culture and approaches to its studying

Abstract. The paper elucidates the conceptual basis of Orthodox culture as studying subject. The author substantiates illegitimacy of an identification of the subject “Basis of Orthodox Culture” with theological disciplines, gives a definition to concept “Orthodox culture” and outlines the methodological bases of lingual-culturological and problem-historical approaches to its studying.

Keywords: Russian Orthodox culture, church and culture, teaching the discipline “Bases of Orthodox Culture”.

Долгое советское время как бы не существовавшая православная культура сейчас стала фактом современной жизни многих стран, учебной дисциплиной, «горячей» темой для публицистики и предметом изучения для исследователей разного профиля. И если первая, практическая, сфера функционирования понятия «православная культура» может обходиться без рефлексии, накапливая и эмоционально переживая православный опыт освоения и приумножения действительности, то для многих других это уже невозможно. Несмотря на это, среди многочисленных научных трудов, посвященных православию, немного таких, в которых бы осмысливалась православная культура как целостный историко-культурный феномен . И это было бы неплохо - факты накапливаются, методы исследования отрабатываются, постепенно очерчиваются контуры, выявляется структура православной культуры. Это - нормальное состояние науки, принявшейся за изучение нового для себя явления.

Так может быть, просто не настал еще тот этап исторического исследования православной культуры, когда требуется выйти на уровень обобщения? Но вот министерство образования Российской Федерации поставило вопрос о преподавании основ православной культуры в школах. Это значит, что этот предмет будет введен в вузах, уже написаны учебники, обсуждаются программы - и все это вызывает массу весьма болезненных споров. Если оставить в стороне мировоззренческие аспекты дискуссий вокруг преподавания «Основ православной культуры», то обнаружится, что основную отрицательную роль играет неопределенность самого понятия православной культуры,

которой многие даже отказывают в праве на существование. Мы полагаем, что идеологизированному и политизированному пафосу этой полемики можно было бы противостоять, если бы дискуссия о правомерности существования такого курса была бы переведена из плоскости публицистики в сферу научного анализа. Для этого надо как минимум «определиться с терминами», а пока содержание курсов и учебников поставлено в зависимость от разнообразных обстоятельств.

Чаще всего православная культура как учебная дисциплина отождествляется с предметом «Закон Божий», проиллюстрированным произведениями православного искусства, примерами из житийной литературы и русской истории. Но православная культура не является предметом изучения богословской дисциплины «основное богословие», которое в целях катехизации преподавалось в дореволюционных образовательных учреждениях России под названием «Закон Божий». В системе православного богословия есть дисциплина, близкая к истории православной культуры, это - церковная археология, изучающая историю атрибутов православного культа (к которым среди прочего относятся и храмы, и иконы), раннехристианского церковного обихода и реалий, упоминаемых в Библии, т.е., историю церковных древностей. Но и к церковной археологии нельзя сводить православную культуру, так как она явно продолжается и дольше - в современность, и шире - за пределы собственно церковной проблематики. Вряд ли могут быть основания для отождествления православной культуры с предметом изучения какой-либо богословской дисциплины, но это нередко происходит на практике, например, в одном из первых учебников «Основ православной культуры» А. Бородиной. И дело даже не в том, светский это курс или не светский - содержание у них разное. Учебник А. Бородиной точнее было бы назвать «Православные основы русской культуры», курс тоже нужный и интересный, но другой. Если бы в какой-то момент не происходила подмена одного предмета изучения другим, то, может быть, и не возникало бы столько споров вокруг этой дисциплины.

Во введении к учебнику А. Бородиной толкование понятия «православная культура» настолько расширяется, что предметом изучения ее истории становится вся «собственно религия», религиозная этика и философия, искусство и народная традиция, связанная непосредственно с религией, а также «влияние религии на нравственную, законодательную, бытовую, творческую и другие области жизни и деятельности человека; события религиозной жизни» . Понятую таким образом религиозную (православную) культуру какого-либо народа (русского) можно полностью отождествить, с одной стороны, с культурой этого народа, так как у русских, например, то или иное влияние православия можно найти практически во всех сферах культуры, с другой стороны, религиозная культура отождествляется с самой религией, и история русской православной культуры становится историей православия. Границы предмета исторического исследования теряются в веках, в богословских глубинах, в самых разнообразных фактах русской жизни.

Определяя объем содержания понятия «православная культура», необходимо отграничить его от близких и порой взаимозаменяемых понятий, таких как: «культура православия», «церковная культура», а историю

православной культуры от истории православной церкви. В некоторых случаях, когда, например, мы говорим об иконописи, просветительской православной деятельности, церковной благотворительности,

отождествление «церковной» культуры и «православной» может быть правомерным. Во многих других, когда речь идет о вероучении, церковной практике, о «народном православии», о повседневной жизни православного народа, смешивать православие и православную культуру неправомерно.

Педагогическая практика, которая должна следовать за наукой, в данном случае опередила ее и продемонстрировала не только неопределенность, но и внутреннюю противоречивость понятия «православная культура».

Словосочетание «православная культура» содержит противоречие, так как православие всегда церковно, а церковь не сопрягается так безусловно с культурой, как некая

абстрактная религия, как «религия вообще». Во многих случаях культура, в том виде, в каком она сложилась у христианских по происхождению народов, или то, что сейчас понимается под культурой в научном дискурсе, противоречит сущности христианства, агрессивно ему противостоит в идейном и политическом планах. И в антицерковных высказываниях (с эпохи Просвещения), и в концепциях богословов и религиозных философов существует долгая традиция противопоставления церкви и культуры. В общественном сознании и в научных трудах, в сфере образования все еще актуален просветительский миф о христианстве как об антикультурной, темной силе, подавляющей свободу личности и сковывающей все ее творческие усилия. В другом лагере, православном, философами и богословами и по сей день осмысливается многовековая проблема: как согласовать церковь, отвергающую мир, и церковь, преобразующую и просвещающую мир, предлагаются разные варианты решения дилеммы «аскеза или мирское служение».

Православная церковная традиция, отвергающая дуализм, пользующаяся антиномиями в богословии, не склонная к ригористическим решениям, назвавшая срединный путь - царским, то есть лучшим, противопоставив церковь и культуру, эту самую культуру никогда не отвергала. Она никогда не запрещала своим членам заниматься широкой культурной деятельностью. Но культура для христианина должна иметь смысл только в той мере, в какой она содействует его духовному росту и спасению. Таким образом, получается, что православие выполняет по отношению к «своей» культуре смыслообразующую, нормообразующую и аксиологическую функции, но не сливается с ней. Это значит, что разнообразная культурная деятельность православных людей, чтобы считаться православной, не должна заслонять, замещать церковную практику, не должна противоречить христианскому вероучению и нарушать его систему ценностей, т.е., в христианских понятиях она должна быть богоугодной, не посягая на церковное. Иначе -секуляризация культуры и обмирщение религии.

Подведем предварительные итоги. Рассуждая о православной культуре, нужно помнить, что православную церковь и ее учение не корректно считать культурой, это - не ее форма, не ее явление, не ее часть; православная церковь по отношению к православной культуре первична, то есть является ее источником; в системе ценностей православной культуры внеположенная ей церковь занимает высшее место; не всякая культурная деятельность членов православной церкви, принимается церковью, а значит, не всякая может считаться православной. История православной культуры не есть история церкви, не есть история развития христианского вероучения, не есть история религии.

Кроме этого, из вышесказанного можно сделать еще один вывод: словосочетание «православная культура» не является понятием. Во-первых, потому, что само слово культура, не имеет определенного значения, охватывая границами своего семантического поля всю вообще человеческую деятельность. Во-вторых, определение «православная», понимаемое как свойство культуры, неизбежно сопрягается с православным пониманием «православности», связанным с неуловимым для науки и потому до конца невыразимом на понятийном уровне представлением о «богоугодности». В-третьих, слово «православная», можно также понять как притяжательное прилагательное, т.е. как «принадлежащая православной религии», и тогда энергия отторжения культуры церковью вносит в это словосочетание множественные противоречивые смыслы и оценки.

Итак, интересующее словосочетание есть концепт и в зависимости от целей изучения может быть востребована его понятийная составляющая или какая-то другая. В качестве концепта православная культура может стать вместе со всем «гнездом» русских религиозных концептов (Святой, Дух, Душа, Бог, Богородица, Совесть, Грех...) предметом только концептуального анализа. Подход к культуре как к совокупности ключевых слов и отношений между ними, то есть как к системе концептов, характерен для этнолингвокультурологии, изучающей взаимодействие русского языка и русской духовности путем анализа базовых категорий русского миросозерцания в контексте фольклорной и книжной культуры. Следует только оговорить, что при изучении православных концептов

макроконтекст не должен быть слишком широким - неправославные мнения (Бердяева, Розанова, например, и антиправославные (атеистические, например, или Льва Толстого) тексты не могут быть авторитетным источником для постижения смысла православного концепта. Критерием «православности» здесь опять должно стать отношение авторов текстов к православной церкви и отношение церкви к их текстам. Если эти тексты и интерпретации соответствуют православному вероучению, их можно считать православными и по ним судить о смысле православных концептов.

Лингвокультурологическое понимание православной культуры как православной концептосферы русского языка позволяет изучать ее и в школе, способствуя «подключению» школьников как языковых личностей к национальной языковой картине мира, а значит и формированию у них навыка понимания языка и смысла русской культуры.

Для исторического изучения православной культуры объем содержания словосочетания «православная культура» нужно сузить до понятийного плана, выбрав те его составляющие, которые поддаются рациональному объяснению и позволяют представить предмет исторического исследования, религиозную культуру, как целостный феномен с конкретным культурно-историческим содержанием. Поставленная в историко-культурный контекст русская православная культура есть традиционная религиозная культура русских (в зависимости от исторического периода понятие «русский» требует уточнения). В качестве религиозной культуры она может пониматься как исторически изменчивый социальный опыт духовного освоения действительности, передающийся от поколения к поколению в виде традиций и опредмеченный в продуктах их творческой деятельности. Функции православной культуры как культуры религиозной - формирование и сохранение этноконфессиональной целостности и идентичности, трансляция православной традиции, воспитание (воспроизводство) членов православной церкви, православное осмысление, оценка и оформление всех форм жизнедеятельности, распространение православной веры. Творцы (субъекты) православной культуры - члены конкретной (поместной) православной церкви, которые составляют социум с присущей именно этому данному исторически и регионально локализованному сообществу системой отношений, ориентированных, как и во всякой религиозной культуре, на некий высший вневременной идеал.

Таким образом понятая православная культура делает возможным ее историческое изучение, предметом которого становятся разнообразные изменяющиеся формы общественного сознания (нравственности,

эстетических вкусов, философских, политических взглядов, а не неизменное православное вероучение) и общественной культурной деятельности (обрядовой, воспитательной, просветительской, политической,

художественной) членов православной церкви. Например, народные обычаи и праздники, традиционные представления о благочестии, иконопись и церковное пение, политическая и социальная деятельность (объединения, союзы, братства и т.п.) православных людей, христианская историософия, символика и многое другое. Проблемно-аналитический подход к изучению истории православной культуры в школе не только заполнит многочисленные пробелы в школьных описаниях истории, прояснит истинные мотивировки и оценку деятельности разных исторических лиц. Такой подход может также способствовать формированию у школьников целостного представления об отечественной истории, чувства причастности к национальному самосознанию и национальной системе ценностей.

Кроме лингвокультурологического и исторического проблемноаналитического подходов к изучению православной культуры, могут существовать и другие: социологический, семиотический,

этнографический... Каждый из них может быть продуктивным в педагогике, если в многослойном концепте «православная культура» выделить те компоненты, которые представят предмет изучения адекватным избранному методу.

Примечания:

1. См.: Иоанн Мейендорф (прот.). Церковь, общество и культура в православном церковном предании // Православие в современном мире. М., 1997; Кураев А. (диакон). Культура как жемчужина // Кураев А. (диакон). Взрослым о детской вере: школьное богословие. Ростов н/Д, 2002; Кириченко О.В. Традиционная православная культура как объект исследования // Наследие преподобного Серафима Саровского и судьбы России. Россия в духовных поисках современного мира: материалы Второй Всерос. науч.-богослов. конф. Н. Новгород, 2006 и некоторые другие.

2. Бородина А.В. Основы православной культуры. М., 2003. С. 7.

3. Савельева Л.В. Богородичный концепт в русском мировидении // Этнолингвокультурология: проблемы и решения. СПб., 2004. С. 10.

Богословский подход

Богословский подход к определению культа основан на понятии христианской ортодоксии или исторического христианства. Несмотря на то, что между христианскими конфессиями существуют давние и серьезные разногласия по ряду вероучительных моментов, можно выделить несколько учений, отрицание которых выводит человека за пределы христианской традиции в любом ее толковании. Минимальным воплощением этих учений являются вселенские Символы веры: Апостольский, Никео-Цареградский, Афанасьевский и Халкидонское определение.

Богословское определение культа имеет ряд преимуществ по сравнению с психологическим или социологическим определением. Главное преимущество заключается в том, что богословский подход вооружает нас четким, объективным и неизменным критерием -- учением Писания.

Культ христианства -- «группа людей, которые, называя себя христианами, принимают характерную систему вероучения, проповедуемую одним лидером, группой лидеров или организацией и отрицающую (прямо или косвенно) одно или несколько основополагающих учений христианской веры, изложенных в 66 книгах Библии».

Это определение слишком обширно и требует некоторых пояснений:

«Культ христианства…» В данном случае мы говорим о еретических отклонениях от исторического христианского учения.

«…группа людей…» Один человек, исповедующий небиблейские взгляды -- это еще не культ. Он должен приобрести некоторое число сторонников, прежде чем возникнет культ. Тем не менее, никакого критерия минимальной численности не существует -- среди культов есть и огромные многомиллионные организации, и маленькие группы в несколько десятков человек.

«…называя себя христианами…» Очень важно различать группы, именующие себя христианами, и группы, не претендующие на принадлежность к христианству. Культисты убеждены, что они уже услышали истинное Евангелие, хотя на самом деле их убеждения противоречат Библии.

«…характерную систему вероучения…» Для того, чтобы называться культом, группа должна иметь какое-то мнение по основным вероучительным моментам. Это не значит, что ее вероучение обязательно должно быть сложным и глубоким. Но группа, которая не делает никаких религиозных утверждений, даже если она выглядит очень необычно, не может называться культом христианства.

«…одним лидером, группой лидеров или организацией…» Примеры культа одного лидера -- Церковь объединения, Белое братство, Церковь Последнего Завета. Примеры культа группы лидеров -- Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (сменилось 15 пророков). Пример культа организации -- Общество Сторожевой Башни.

«…отрицающую (прямо или косвенно)…» Некоторые культы (Свидетели Иеговы, кристадельфиане) откровенно отрицают историческое христианское учение. Другие культы (мормоны) пользуются христианкой терминологией, но вкладывают в эти слова совершенно небиблейский смысл.

«… одно или несколько основополагающих учений христианской веры…» Отрицания даже одного принципиального учения христианства достаточно, чтобы считать группу культом. Но культы, как правило отрицают целый ряд библейских учений.

«…изложенных в 66 книгах Библии». Некоторые культы добавляют к Писанию современные откровения и пророчества. Но для христиан 66 канонических книг Библии являются единственным богодухновенным источником вероучения.